I. O significado clássico e o moderno de política.

Derivado do adjetivo polis (politikós), que significa tudo o que se refere à cidade e, portanto, cidadão, civil, público, e também sociável e social, o termo "política" foi transmitido por influência da grande obra de Aristóteles intitulada Política, que deve ser considerada o primeiro tratado sobre a natureza, as funções e as divisões do Estado e sobre as várias formas de governo, predominantemente no sentido da arte ou ciência do governo, ou seja, da reflexão, não importa se com intenções meramente descritivas ou mesmo prescritivas (mas os dois aspectos são dificilmente distinguíveis) sobre os assuntos da cidade. Assim, desde o início, houve uma transposição de significado do conjunto das coisas qualificadas de um certo modo (precisamente com um adjetivo qualificado, como "político") para a forma de conhecimento mais ou menos organizado sobre esse mesmo conjunto de coisas: uma transposição não muito diferente daquela que deu origem a termos como física, estética, economia, ética e, por último, cibernética. Durante séculos o termo "política" tem sido usado principalmente para indicar obras dedicadas ao estudo daquela esfera da atividade humana que tem, de alguma forma, uma referência às coisas do Estado: Política methodice digesta, para dar um exemplo famoso, é o título do trabalho com o qual Johannes Althusius (1603) expôs uma teoria de consociatio publica (o Estado no sentido moderno da palavra), compreendendo em seu seio várias formas de consociationes menores.

Na era moderna, o termo perdeu seu significado original, gradualmente substituído por outras expressões como "ciência do Estado", "doutrina do Estado", "ciência política", "filosofia política" etc., e é agora comumente utilizado para indicar a atividade ou conjunto de atividades que têm, de alguma forma, como termo de referência a polis, isto é, o Estado. Dessa atividade a polis é por vezes o sujeito, de modo que pertencem à esfera da política atos como comandar (ou proibir) algo com efeitos vinculativos sobre todos os membros de um determinado grupo social, exercer domínio exclusivo sobre um determinado território., legislar com normas válidas erga omnes, extrair e distribuir recursos de um setor da sociedade para outro e assim por diante; por vezes, é o objeto, de modo que pertencem à esfera da política ações como conquistar, manter, defender, expandir, fortalecer, quebrar, derrubar o poder do Estado etc. Prova é que as obras que continuam a tradição do tratado aristotélico são chamadas, no século XIX, Filosofia do direito (Hegel, 1821), Sistema da Ciência do Estado (Lorenz von Stein, 1852-1856), Elementos da ciência política (Mosca, 1896), Doutrina geral do estado (Georg Jellinek, 1900). Conserva em parte o significado tradicional da obra de Croce Elementi di politica (1925), na qual "política" mantém o significado de reflexão sobre a atividade política e, portanto, significa "elementos de filosofia política". Outra prova disso pode ser deduzida do uso corrente, em todas as línguas mais difundidas, de chamar história das doutrinas ou das ideias políticas ou, ainda mais geralmente, de história do pensamento político a história cujo significado que nos foi transmitido pelos clássicos, se tivesse permanecido inalterado, deveria ter sido chamado história da política, como analogia a outras expressões, como história da física ou da estética ou da ética: uso aceito também por Croce, que, na obra citada, dá o título de Pela história da filosofia da política ao capítulo dedicado a uma breve digressão história sobre política moderna.

II. A tipologia clássica das formas de poder.

O conceito de política, entendido como uma forma de atividade ou prática humana, está intimamente ligado ao de poder. O poder tem sido tradicionalmente definido como "consistente nos meios para obeter alguma vantagem" (Hobbes) ou analogamente como "o conjunto de meios para alcançar os efeitos desejados" (Russel). Sendo um desses meios o domínio sobre outros homens (além do domínio sobre a natureza), o poder às vezes é definido como uma relação entre dois sujeitos, um dos quais impõe sua vontade ao outro e determina seu comportamento. Contudo, como o domínio sobre os homens geralmente não é um fim em si mesmo, mas é um meio para obter "alguma vantagem" ou, mais precisamente, "os efeitos desejados", não muito diferente do domínio sobre a natureza, a definição de poder como um tipo de relacionamento entre sujeitos deve ser complementada com a definição de poder como a posse dos meios (cujos dois principais são o domínio sobre outros homens e o domínio sobre a natureza) que permitem conseguir, de fato, "alguma vantagem" ou os "efeitos desejados". O poder político pertence à categoria do poder de um homem sobre outro homem (não o poder do homem sobre a natureza). Esta relação de poder é expressa de mil maneiras, nas quais se reconhecem fórmulas típicas da linguagem política: como relação entre governantes e governados, entre soberanos e súditos, entre Estado e cidadãos, entre comando e obediência etc.

Existem várias formas de poder do homem sobre o homem: o poder político é apenas uma delas. Na tradição clássica que remonta especificamente a Aristóteles, eram consideradas sobretudo três formas de poder, o poder paterno, o poder despótico e o poder político. Os critérios de distinção foram diferentes em momentos diferentes. Em Aristóteles, há uma distinção com base no interesse daquele em favor de quem o poder é exercido: o poder paterno é exercido no interesse dos filhos, o poder despótico no interesse do senhor, o poder político no interesse tanto de quem governa como de quem é governado (no entanto, apenas nas formas corretas de governo, uma vez que as formas corruptas são caracterizadas por ter o poder exercido no interesse do governante). Mas o critério que eventualmente prevaleceu nos tratados dos jusnaturalistas foi o do fundamento ou princípio da legitimação (que é claramente formulado no capítulo XV do Segundo tratado sobre o governo, de Locke): o fundamento do poder paterno é a natureza; do poder despótico; a punição por um crime cometido (a única hipótese nesse caso é a do prisioneiro de guerra, que perdeu uma guerra injusta); do poder civil, o consentimento. Esses três fundamentos de justificação do poder correspondem às três fórmulas clássicas do fundamento da obrigação: ex natura, ex delicto, ex contractu. Contudo, nenhum dos dois critérios permite identificar o caráter específico do poder político. De fato, que o poder político seja distinto do poder paterno e do poder despótico por ser direcionado para o interesse dos governantes ou por ser baseado no consentimento, é uma característica distintiva não de qualquer governo, mas apenas de um bom governo: não é uma conotação da relação política correspondente ao governo como deveria ser. Na realidade, sempre foram reconhecidos pelos pensadores políticos tanto os governos paternalistas quanto os despóticos, isto é, os governos em que a relação entre soberano e súditos era equiparada ora à relação entre pai e filhos, ora à relação entre senhor e escravo, os quais não são de fato menos governos do que aqueles que agem para o bem público e são baseados no consentimento.

III. A tipologia moderna das formas de poder.

Para encontrar o elemento específico do poder político, parece conveniente o critério de classificação das várias formas de poder, que se baseia nos meios utilizados pelo sujeito ativo da relação para condicionar o comportamento do sujeito passivo. De acordo com este critério, podem-se distinguir três grandes classes no âmbito do conceito amplíssimo de poder. Essas classes são: poder econômico, poder ideológico e poder político. O primeiro é o que se vale da posse de certos bens, necessários ou considerados como tais, numa situação de escassez, para induzir aqueles que não os possuem a manter uma determinada conduta, que consiste principalmente na realização de um determinado tipo de trabalho. Na posse dos meios de produção encontra-se uma enorme fonte de poder por parte daqueles que os possuem contra aqueles que não os possuem: o poder do chefe de uma empresa deriva da possibilidade que a posse ou disponibilidade dos meios de produção lhe dá para obter a venda da força de trabalho em troca de um salário. Em geral, quem possui abundância de bens é capaz de condicionar o comportamento daqueles em condições de penúria, através da promessa e da atribuição de compensação. O poder ideológico baseia-se na influência que as ideias, formuladas de um certo modo, emitidas em certas circunstâncias, por uma pessoa investida de certa autoridade, difundidas por certos procedimentos, têm sobre a conduta dos associados: esse tipo de condicionamento é o que confere importância social, em cada grupo organizado, para aqueles que conhecem, para os sábios, sejam eles os sacerdotes das sociedades arcaicas, sejam eles os intelectuais ou os cientistas das sociedades evoluídas, porque através deles, e dos valores que difundem ou dos conhecimentos que transmitem, o processo de socialização necessário para a coesão e integração do grupo é realizado. O poder político, por fim, baseia-se na posse dos instrumentos através dos quais se exerce a força física (armas de todos os tipos e graus): é o poder coercitivo no sentido mais estrito da palavra. Todas as três formas de poder estabelecem e mantêm uma sociedade desigual, isto é, dividida entre ricos e pobres com base na primeira, entre sábios e ignorantes com base na segunda, entre fortes e fracos com base na terceira: genericamente, entre superior e inferior.

Enquanto poder cujo meio específico é a força, entende-se, como veremos em breve, o uso exclusivo da força, que é de longe o meio mais eficaz de condicionar os comportamentos, o poder político é, em toda sociedade desigual, o poder supremo, isto é, o poder ao qual todos os outros estão de alguma forma subordinados: o poder coercitivo é aquele a que recorre todo grupo social (a classe dominante de todo grupo social), em última instância, ou como extrema ratio, para se defender de ataques externos ou para impedir a própria eliminação com a desintegração do grupo. Nas relações entre os membros do mesmo grupo social, não obstante o estado de subordinação que a expropriação dos meios de produção cria nos expropriados em relação aos expropriadores, não obstante a adesão passiva aos valores do grupo pela maioria dos destinatários das mensagens ideológicas emitidas pela classe dominante, apenas o uso da força física serve, mesmo que apenas em casos extremos, para impedir a insubordinação ou a desobediência dos subordinados, como a experiência histórica prova tão abundantemente. Nas relações entre diferentes grupos sociais, apesar da importância que a ameaça ou a execução de sanções econômicas pode ter para induzir o grupo adverso a desistir de um determinado comportamento (nas relações intergrupais, tem menos relevância o condicionamento de natureza ideológica), o instrumento decisivo para impor a vontade é o uso da força, a guerra.

Essa distinção entre três tipos principais de poder social encontra-se, ainda que expressa de formas diferentes, na maioria das teorias sociais contemporâneas, em que o sistema social como um todo aparece direta ou indiretamente articulado em três subsistemas principais, que são a organização das forças produtivas, a organização do consenso, a organização da coação. Também a teoria marxista pode ser interpretada desse modo: a base real ou estrutura compreende o sistema econômico, a superestrutura, dividindo-se em dois momentos distintos, compreende o sistema ideológico e o mais propriamente jurídico-político. Gramsci distingue claramente na esfera superestrutural o momento do consenso (que ele chama de sociedade civil) e o momento do domínio (que ele chama de sociedade política ou Estado). Durante séculos, os pensadores políticos distinguiram o poder espiritual (que hoje chamaríamos de ideológico) do poder temporal e sempre interpretaram o poder temporal como constituído da união do dominium (que hoje chamamos poder econômico) e do imperium (que hoje chamaríamos o poder mais propriamente político). Tanto na dicotomia tradicional (poder espiritual e poder temporal) quanto na marxista (estrutura e superestrutura) encontram-se as três formas de poder, desde que se interprete corretamente o segundo termo, em ambos os casos, como composto por dois momentos. A diferença está no fato de que na teoria tradicional o momento principal é o ideológico no sentido que o poder econômico-político é concebido como dependente direta ou indiretamente do espiritual, enquanto na teoria marxista o momento principal é o econômico, no sentido que o poder ideológico e o político refletem mais ou menos imediatamente a estrutura das relações de produção.

IV. O poder político.

Que a possibilidade de recorrer à força seja o elemento distintivo do poder político em relação a outras formas de poder não significa que o poder político se resolva no uso da força: o uso da força é uma condição necessária, mas não suficiente, para a existência do poder político. Nem todo grupo social capaz de usar, mesmo com uma certa continuidade, a força (uma associação criminosa, uma tripulação pirata, um grupo subversivo etc.) exerce um poder político. O que caracteriza o poder político é a exclusividade do uso da força em relação a todos os grupos que atuam em um determinado contexto social, exclusividade que é o resultado de um processo que ocorre em todas as sociedades organizadas para a monopolização da posse e uso dos meios pelos quais a coação física pode ser exercida. Este processo de monopolização anda de mãos dadas com o processo de criminalização e penalização de todos os atos de violência que não sejam praticados por pessoas autorizadas pelos detentores e beneficiários desse monopólio.

Na hipótese hobbesiana, que está no fundamento da teoria moderna do Estado, a transição do estado de natureza para o estado civil, ou seja, da anarquia para a arquia, do estado apolítico para o estado político, ocorre quando os indivíduos renunciam ao direito de usar a própria força, o que os torna iguais no estado de natureza, para colocá-lo de volta nas mãos de uma única pessoa ou de um único corpo que, doravante, será o único autorizado a usar a força em seu nome. Essa hipótese abstrata adquire profundidade histórica na teoria do Estado de Marx e Engels, segundo a qual as instituições políticas numa sociedade dividida em classes antagônicas têm a principal função de permitir que a classe dominante mantenha o próprio domínio, objetivo que não pode ser alcançado, dado o antagonismo de classe, se não mediante a organização sistemática e eficaz da força monopolizada (e é por isso que todo Estado é e não pode não ser uma ditadura). Nesse sentido, já é clássica a definição de Max Weber: "Por Estado se deve entender uma instituição de caráter político na qual — e na medida em que — o aparato administrativo reivindica com sucesso o monopólio da coerção física legítima para a implementação das ordens" (I, 53). Essa definição tornou-se quase um lugar-comum da ciência política contemporânea. Escrevem G. A. Almond e G. B. Powell em um dos manuais de ciência política mais credenciados: "Estamos de acordo com Max Weber sobre o fato de que a força física legítima é o fio condutor da ação do sistema político, o que confere a sua particular qualidade e importância e a sua coerência como sistema. As autoridades políticas, e só elas, têm o direito predominantemente aceito de usar a coerção e de comandar a obediência baseada nela [...]. Quando falamos de sistema político, incluímos todas as interações que envolvem o uso ou a ameaça de uso da coerção física legítima." (p. 55). A supremacia da força física como instrumento de poder sobre todas as outras formas de poder (as duas principais, além da força física, são o domínio sobre os bens, que dão origem ao poder econômico, e o domínio sobre as ideias, que dão origem ao poder ideológico) pode ser demonstrada pela consideração de que, embora na maioria dos Estados históricos o monopólio do poder coercitivo tenha procurado e encontrado o seu apoio na imposição de ideias ("as ideias dominantes", segundo um conhecido ditado de Marx, "são as ideias da classe dominante"), dos deus nacionais à religião civil, do Estado confessional à religião de Estado, e na concentração e direção das atividades econômicas principais, existem, no entanto, grupos políticos organizados que foram capazes de permitir a desmonopolização do poder ideológico e do poder econômico (um exemplo é o Estado Liberal-Democrático caracterizado pela liberdade de dissenso, embora dentro de certos limites, e pela pluralidade de centros de poder econômico). Não existe um grupo social organizado que, até agora, tenha sido capaz de permitir a desmonopolização do poder coercitivo, evento que não significaria nem mais nem menos o fim do Estado e que, como tal, constituiria um verdadeiro salto qualitativo fora da história para o reino atemporal da utopia.

Consequência direta da monopolização da força no âmbito de um determinado território e com referência a um determinado grupo social são certas características comumente atribuídas ao poder político e que o diferenciam de qualquer outra forma de poder: exclusividade, universalidade e inclusão. Por exclusividade, se entende a tendência que os detentores do poder político manifestam de não permitir no seu domínio a formação de grupos armados independentes e subjugar ou derrotar os que se formarem, bem como de manter à distância as infiltrações, interferências ou agressões de grupos políticos externos. Esse caráter distingue um grupo político organizado pela "societas" dos "latrones" (o "latrocinium" de que falava Agostinho). Por universalidade se entende a capacidade dos detentores do poder político, e só deles, de tomar decisões legítimas e eficazes para toda a comunidade em relação à distribuição e destinação de recursos (não apenas econômicos). Por inclusão entende-se a possibilidade de intervir imperativamente em todas as esferas possíveis de atividade dos membros do grupo, orientando-os para um fim desejado ou desviando-os de um fim indesejado através do instrumento do sistema jurídico, isto é, um conjunto de regras primárias destinadas aos membros do grupo e de regras secundárias destinadas a funcionários especializados, autorizados a intervir em caso de violação das primeiras. Isso não significa que cada poder político não estabeleça limites para si mesmo. Mas são limites que variam de uma formação política para outra: um Estado teocrático estende o seu poder à esfera religiosa, enquanto um Estado laico se abstém diante dela; assim, um Estado coletivista estende o seu poder à esfera econômica enquanto o Estado liberal clássico se retira dela. O Estado totalmente inclusivo, isto é, o Estado a que nenhuma esfera de atividade humana permanece alheia, é o Estado totalitário e é, na sua natureza de caso-limite, a sublimação da política, a politização integral das relação sociais.

V. O fim da política.

Uma vez identificado o elemento específico da política no meio de que se serve, caem as definições teleológicas tradicionais, que procuram definir a política mediante o fim ou fins que persegue. Em relação ao fim da política, a única coisa que se pode dizer é que, se o poder político é, precisamente em razão do monopólio da força, o poder supremo de um determinado grupo social, os fins buscados através do trabalho dos políticos são os fins considerados de tempos em tempos proeminentes para um determinado grupo social (ou para a classe dominante desse grupo social), para dar alguns exemplos: em tempos de conflito social e civil, a unidade do Estado, a concórdia, a paz, a ordem pública, etc.; em tempos de paz interna e externa, o bem-estar, a prosperidade ou mesmo a potência; em tempos de opressão de um governo despótico, a conquista de direitos civis e políticos; em tempos de dependência de uma potência estrangeira, a independência nacional. Isso significa que não há fins estabelecidos de uma vez por todas para a política, muito menos uma finalidade que todos compreendem e que pode ser considerada a finalidade da política: os fins da política são tantos quantos são as metas a que um grupo organizado se propõe, segundo os tempos e as circunstâncias. Essa insistência nos meios e não no fim corresponde ao communis opinio dos teóricos do Estado, que excluem o fim dos chamados elementos constituintes do Estado. Vale citar Max Weber ainda uma vez: "não é possível definir um grupo político — nem mesmo o Estado — indicando o objetivo da sua ação de grupo. Não há nenhum propósito que os grupos políticos não tenham se proposto [...]. Pode-se, portanto, definir o caráter político de um grupo social somente mediante o meio [...] que não é mesmo exclusivamente dele, mas é em cada caso específico, e indispensável pela sua essência: o uso da força" (I, 54).

Essa supressão do juízo teleológico não impede, no entanto, que se possa falar corretamente, pelo menos, de um fim mínimo da política: a ordem pública nas relações internas e a defesa da integridade nacional nas relações de um Estado com outros Estados. Esse fim é mínimo porque é a conditio sine qua non para alcançar todos os outros fins e é, portanto, compatível com eles. Mesmo o partido que quer a desordem, a quer não como objetivo final, mas como momento obrigatório para mudar a ordem existente e criar uma nova ordem. Além disso, é permitido falar da ordem como o fim mínimo da política porque é, ou deveria ser, o resultado direto da organização do poder coercitivo, porque, em outras palavras, esse fim (a ordem) se funde com o meio (o monopólio da força): em uma sociedade complexa, fundada na divisão do trabalho, na estratificação de camadas e classes, e em alguns casos até na sobreposição de diferentes povos e raças, apenas o último recurso da força impede a desintegração do grupo, o regresso, como os antigos teriam dito, ao estado de natureza. Tanto é assim que o dia em que uma ordem espontânea fosse possível, como imaginaram várias escolas econômicas e políticas, dos fisiocratas aos anarquistas, ou os próprios Marx e Engels na fase do comunismo plenamente realizado, não haveria mais, propriamente falando, política.

Aqueles que consideram as tradicionais definições teleológicas de política não demorarão a perceber que algumas delas são definições não descritivas, mas prescritivas, no sentido de que não definem o que é concreta e normalmente a política, mas indicam como deveria ser a política para ser uma boa política; outros diferem apenas em palavras (as palavras da linguagem filosófica são muitas vezes deliberadamente obscuras) daquela dada aqui. Toda a história da filosofia política transborda de definições prescritivas, começando pela aristotélica: como se sabe, Aristóteles afirma que o propósito da política não é o viver, mas o viver bem (Política, 1278 b). Mas em que consiste a boa vida? Como se distingue da má? E se uma classe política tiraniza seus súditos condenando-os a uma vida dura e infeliz, é provável que não faça política e o poder que exerce não é um poder político? O próprio Aristóteles distingue as formas puras de governo das formas corrompidas (e antes dele Platão e depois dele muitos outros autores políticos por cerca de vinte séculos): por mais que o que distingue as formas corrompidas das puras seja que nelas a vida não é boa, nem Aristóteles nem todos os autores que o seguiram jamais lhes negaram o caráter de constituições políticas. Outras teorias tradicionais não enganam ao atribuir à política outros fins que não o da ordem, como o bem comum (o próprio Aristóteles e depois dele o aristotelismo medieval) ou a justiça (Platão): um conceito como o do bem comum, se quisermos libertá-lo da sua extrema generalidade, para a qual pode significar tudo e nada, e se quisermos indicar um significado plausível, só pode designar aquele bem que todos os membros de um grupo têm em comum, que o bem nada mais é do que convivência ordenada, em uma palavra-chave; quanto à justiça no sentido platônico, se for entendida, uma vez dissipados todas as nuances retóricas, como o princípio segundo o qual é bom que todos façam o que lhe é devido no contexto da sociedade como um todo (República 433 a), a justiça e a ordem são a mesma coisa. Outras noções de fim, como felicidade, liberdade, igualdade, são demasiado controversas e podem também ser interpretadas das formas mais díspares, para que se possa trazer indicações úteis para identificar o fim específico da política.

Outro modo de escapar das dificuldades de uma definição teleológica de política é defini-la como uma forma de poder que não tem outro fim senão o próprio poder (pelo que o poder é, ao mesmo tempo, um meio e um fim, ou, como se diz, um fim em si mesmo). "O caráter político da ação humana — escreve Mario Albertini — emerge quando o poder se torna um fim, é buscado em certo sentido para si mesmo e constitui o objeto de uma atividade específica" (p. 9), ao contrário do que acontece com o médico que exerce o seu poder sobre o doente para curá-lo ou do rapaz que impõe o seu próprio jogo aos seus companheiros pelo prazer não de exercer poder, mas de jogar. Pode-se argumentar que esse modo de definir a política não define nem uma forma específica de poder, nem uma forma específica de exercê-lo e, portanto, é igualmente adequada a qualquer forma de poder (seja ele econômico ou ideológico etc.). O poder pelo poder é a forma degenerada do exercício de qualquer forma de poder, que pode ter como sujeito tanto aqueles que exercem esse grande poder que é o poder político como aqueles que exercem um pequeno poder, como pode ser o poder do pai de uma família, ou de um chefe de departamento que supervisiona uma dúzia de trabalhadores. A razão pela qual pode parecer que o poder como um fim em si mesmo é característico da política (mas seria mais correto dizer de um certo indivíduo político, do indivíduo político maquiavélico) reside no fato de que não existe um fim específico da política como existe um fim específico do poder que o médico exerce sobre os doentes, ou do menino que impõe um jogo aos seus companheiros. Se o fim da política (e não do político maquiavélico) fosse de fato o poder pelo poder, a política não serviria para nada. Provavelmente, a definição da política como o poder pelo poder deriva da confusão entre o conceito de poder e o de potência: não há dúvida de que, entre os propósitos da política, há também o da potência do Estado (quando a relação de um Estado com outros Estados é levada em consideração. Mas uma coisa é uma política de potência e outra o poder pelo poder. E então, a potência é apenas um dos fins possíveis da política, um fim que apenas alguns Estados podem razoavelmente perseguir.

VI. A política como relação amigo-inimigo.

Entre as definições mais conhecidas e discutidas da política, deve ser considerada a de Carl Schmitt (retomada e desenvolvida por Julien Freund), segundo a qual a esfera da política coincide com a esfera da relação amigo-inimigo. De acordo com essa definição, o campo de origem e aplicação da política seria o antagonismo e a sua função consistiria na atividade de agregar e defender amigos e de desagregar e combater inimigos. Para dar força à sua definição baseada numa oposição fundamental (amigo-inimigo), Schmitt a compara com as definições de moralidade, arte etc., também baseadas em oposições fundamentais, como bom-mau, bonito-feio etc. "A específica distinção política a que é possível relacionar ações e motivos políticos é a distinção de amigo e inimigo [...]. Na medida em que não pode derivar de outros critérios, essa distinção corresponde, para a política, aos critérios relativamente autônomos das outras oposições: bom e mau para a moral, belo e feio para a estética, e assim por diante" (p. 105). Drasticamente, Freund se exprime nestes termos: "enquanto houver política, ela dividirá a comunidade em amigos e inimigos" (p. 448). E comenta: "quanto mais uma oposição se desenvolve na direção da distinção amigo-inimigo, mais ela se torna política. A característica do Estado é suprimir, dentro da sua esfera de competência, a divisão dos seus membros ou grupos internos em amigos e inimigos, a fim de tolerar apenas as simples rivalidades competitivas ou as lutas dos partidos, e reservar ao governo o direito de designar o inimigo externo [...]. É, portanto, claro que a oposição amigo-inimigo é politicamente fundamental". (p. 445).

Não obstante a pretensão de ser uma definição global do fenômeno político, a definição de Schmitt considera a política de acordo com uma perspectiva unilateral, embora importante, que é a do particular tipo de conflito que distinguiria a esfera das ações políticas. Em outras palavras, Schmitt e Freund parecem concordar com estes pontos: a política tem a ver com o conflito humano; existem vários tipos de conflitos, especialmente há conflitos agonistas e antagônicos; a política abrange o campo em que os conflitos antagônicos se desenvolvem. Que essa é a perspectiva a partir da qual se colocam os autores citados não parece duvidoso. Assim, para Schmitt: "a oposição política é a mais intensa e extrema de todas, e qualquer outra oposição concreta é tanto mais política quanto mais se aproxima do ponto extremo, o de reagrupamento com baso nos conceitos amigo-inimigo" (p. 112). Assim, para Freund: "qualquer divergência de interesses pode, a qualquer momento, transformar-se em rivalidade ou conflito, e este conflito, uma vez que assume a forma de um teste de força entre os grupos que representam esses interesses, isto é, uma vez que se afirma como luta pelo poder, torna-se político" (p. 479). Como se vê bem nas passagens citadas, o que esses autores têm em mente quando definem a política com base na dicotomia amigo-inimigo é que existem conflitos entre homens e entre gupos sociais, e que entre esses conflitos existem alguns diferentes de todos os outros pela sua intensidade particular; a estes últimos eles dão o nome de conflitos políticos. Mas, logo que se tenta compreender em que consiste essa intensidade particular e, portanto, em que a relação amigo-inimigo é diferente de todas as outras relações conflituosas de intensidade desigual, percebe-se que o elemento distintivo reside no fato de serem conflitos que não podem ser resolvidos em última instância, senão com a força, ou pelo menos que justifiquem por parte dos combatentes o uso da força para por termo à disputa. O conflito por excelência, do qual tanto Schmitt como Freund extrapolaram a sua definição de política, é a guerra, cujo conceito inclui tanto a guerra externa como a guerra interna: ora, se uma coisa é certa, é que a guerra é esse tipo de conflito que se caracteriza de forma eminente pelo uso da força. Mas, se isso é verdade, a definição de política em termos de amigo-inimigo não é de modo algum incompatível com a que foi dada anteriormente no que se refere ao monopólio da força. Não só não é incompatível, mas é uma especificação e, portante, em última análise, uma confirmação. Precisamente enquanto o poder político se distingue pelo instrumento que utiliza para atingir os próprios fins, e este instrumento é a força física, ele é o poder chamado para resolver os conflitos cuja não solução teria por efeito a desintegração do Estado ou da ordem internacional, e são precisamente os conflitos em que, colocando os combatentes um de frente ao outro como inimigos, a vita mea é a mors tua.

VII. O político e o social.

Contrariamente à tradição clássica, segundo a qual a esfera da política, entendida como a esfera de tudo o que é relevante para a vida da polis, inclui todo o tipo de relações sociais, para que o "político" venha a coincidir com o "social". O tratamento que aqui se fez da categoria da política é certamente redutivo: resolver, como já foi dito, a categoria da política na atividade que tem direta ou indiretamente uma relação com a organização do poder coercitivo significa restringir o âmbito do "político" em relação ao "social", rejeitar a plena coincidência do primeiro com o segundo. Essa redução tem uma razão história muito específica. Por um lado, o cristianismo retirou da esfera da política o domínio sobre a vida religiosa, dando origem à contraposição entre o poder espiritual e o poder temporal, que era desconhecida no mundo antigo. Por outro, o nascimento da economia mercantil burguesa tirou da esfera da política o domínio sobre as relações econômicas, dando origem à contraposição (para nos expressarmos com a terminologia hegeliana, herdada de Marx, e agora de uso comum) entre a sociedade civil e a sociedade política, entre a esfera privada ou burguesa e a esfera pública ou do cidadão, que também era desconhecida no mundo antigo. Enquanto a filosofia política clássica está centrada no estudo da estrutura de polis e das suas várias formas ou ideais históricos, a filosofia política pós-clássica caracteriza-se pela busca contínua de uma delimitação do que é político (o reinado de César) em relação ao que não não é político (seja este o reino de Deus ou o de Mammon), por uma reflexão contínua sobre o que distingue a esfera da política da esfera da não polítca, o Estado do não Estado, em que, para a esfera da não política ou do não Estado entende-se, por vezes, tanto a sociedade religiosa (a ecclesia em oposição ao civitas), quanto a sociedade natural (o mercado como um lugar onde os indivíduos se encontram independentemente de qualquer imposição, em oposição à ordem coercitiva do Estado). O tema fundamental da filosofia política moderna é o tema das fronteiras, ora mais atrasadas, ora mais avançadas, segundo os vários autores e as várias escolar, do Estado como uma organização da esfera política, tanto no que diz respeito à sociedade religiosa quanto no que diz respeito à sociedade civil (no sentido de sociedade burguesa ou dos indivíduos).

Exemplar também a esse respeito é a teoria política de Hobbes, que se articula em torno de três conceitos fundamentais, constituindo as três partes em que se divide a matéria de Do cidadão. Essas três partes são assim chamadas: libertas, potestas, religio. O problema fundamental do Estado e, portanto, da política, é para Hobbes o problema das relações entre a potestas, simbolizada pelo Grande Leviatã, por um lado, e a libertas e a religio, por outro: a libertas indica o espaço das relações naturais, onde ocorre a atividade econômica dos indivíduos, estimulada pela incessante corrida pela posse de bens materiais, o estado de natureza (interpretado como o prenúncio da sociedade de mercado); a religio indica o espaço reservado à formação e à expansão da vida espiritual, cuja concretização história se realiza na instituição da Igreja, isto é, de uma sociedade que, por sua natureza, é distinta da sociedade política e não pode ser confundida com ela. Com relação a essa dupla delimitação de fronteiras do território da política, emergem na filosofia política moderna dois tipos ideais de Estado: o Estado absoluto e o Estado liberal, o primeiro tendendo a estender, o segundo tendendo a restringir a própria interferência na sociedade econômica e na sociedade religiosa. Na filosofia política do século XIX, o processo de emancipação da sociedade em relação ao Estado vai tão longe que, pela primeira vez, de muitas partes foi postulado até mesmo o desaparecimento do Estado num futuro mais ou menos distante, e, consequentemente, a absorção do político no social, ou o fim da política. De acordo com o que foi dito até agora sobre o significado restritivo de política (restritivo no que diz respeito ao conceito mais amplo de "social"), o fim da política significa exatamente o fim de uma sociedade para cuja coesão são necessárias relações de poder político, isto é, relações de dominação baseadas, em última análise, no uso da força. O fim da política não significa, bem entendido, o fim de qualquer forma de organização social. Significa pura e simplesmente o fim dessa forma de organização social que se baseia no uso exclusivo do poder coercitivo.

VIII. Política e moral.

Ao problema da relação entre política e não política, vincula-se um dos problemas fundamentais da filosofia política, o da relação entre política e moral. A política e a moral têm em comum o domínio sobre o qual se estendem, que é o domínio da ação ou da práxis humana. Considera-se que se distinguem com base em princípios ou critérios diferentes de justificação e avaliação das suas respectivas ações, com a consequência de que aquilo que é obrigatório na moral não é necessariamente obrigatório na política, e o que é lícito na política não é necessariamente lícito na moral; ou que pode haver ações morais que são impolíticas (ou apolíticas) e ações políticas que são imorais (ou amorais). A descoberta da distinção, que é atribuída, com ou sem razão, a Maquiavel, e daí o nome de maquiavelismo a toda teoria da política que apoia e defende a separação da política da moralidade, é geralmente tratada como um problema da autonomia da política. O problema prossegue de mãos dadas com a formação do Estado moderno e a sua progressiva emancipação da igreja, o que, em casos extremos, leva também à subordinação da igreja ao Estado e, consequentemente, à supremacia absoluta da política. Na verdade, o que se chama autonomia da política nada mais é do que o reconhecimento de que o critério pelo qual se considera uma ação política boa ou má (e não se esqueça que por ação política se entende, segundo o que foi dito até agora, uma ação que tem por sujeito ou por objeto a polis) é diferente do critério pelo qual se considera boa ou má uma ação moral. Enquanto o critério pelo qual uma ação é julgada moralmente boa ou má é o cumprimento de uma regra cujo comando é considerado categórico, independentemente do resultado da ação ("faça o que deve e aconteça o que puder"), o critério pelo qual uma ação é julgada como politicamente boa ou ruim é pura e simplesmente o resultado ("faça o que deve para que aconteça o que quer"). Os dois critérios são incomensuráveis. Essa incomensurabilidade é expressa através da afirmação de que em política vale a máxima "o fim justifica os meios": máxima que encontrou em Maquiavel uma de suas expressões mais fortes: "e nas ações de todos os homens, e nas máximas dos príncipes, onde não há recurso a quem apelas, olha-se para o fim. Faça-nos, portanto, um príncipe para ganhar e manter o estado: e os meios serão sempre considerados honrosos e por cada um louvados" (O Príncipe, XVIII). Pelo contrário, na moral, a máxima maquiavélica não se sustenta, pois uma ação, para ser julgada moralmente boa, dever ser feita sem outro propósito senão cumprir o próprio dever.

Uma das interpretações mais convincentes deste contraste é a distinção weberiana entre a ética da convicção e a ética da responsabilidade: "há uma diferença intransponível entre agir segundo a máxima da ética da convicção, que em termos religiosos soa: 'o cristão age com justiça e coloca o êxito nas mãos de Deus', e agir segundo a máxima da ética da responsabilidade, segundo a qual devemos responder pelas consequências (previsíveis) das próprias ações" (A política como vocação, em Il lavoro intellettuale come professione, Turim, 1948, p. 142). O universo da moral e o da política movem-se dentro de dois sistemas éticos diferentes, aliás opostos. Mais do que de imoralidade da política ou de apoliticidade da moralidade, deve-se falar mais corretamente de dois universos éticos que se movem de acordo com princípios diferentes, segundo as diferentes situações em que os homens agem. Desses dois universos éticos, estão representados dois personagens diferentes que agem no mundo sobre caminhos quase sempre destinados a não se encontrar: por um lado, o homem de fé, o profeta, o pedagogo, o sábio que olha para a cidade celeste, por outro, o estadista, o dirigente dos homens, o criador da cidade terrena. O que importa para o primeiro é a pureza das intenções e a coerência da ação com a intenção; para o segundo, a certeza e a fecundidade do resultado. A chamada imoralidade da política se resolve com uma análise mais atenta de uma moral diferente daquela do dever pelo dever: é a moral para a qual se deve fazer tudo o que estiver ao nosso alcance para alcançar o objetivo a que nos propusemos, porque sabemos desde o início, porque sabemos desde o início que seremos julgados pelo sucesso. Correspondem a isso dois conceitos de virtude: a clássica, para a qual "virtude" significa disposição para o bem moral (em oposição ao útil), e a maquiavélica, para a qual virtude é a capacidade do príncipe forte e prudente que, usando tanto a "raposa" quanto o "leão", consegue manter e fortalecer o próprio domínio.

IX. A política como ética de grupo.

Quem não quiser parar na constatação da incomensurabilidade dessas duas éticas e quiser tentar compreender a razão pela qual o que se justifica num contexto não se justifica em outro, deve se perguntar novamente onde reside a diferença destes dois contextos. A resposta é a seguinte: o critério da ética da convicção é geralmente usado para julgar as ações individuais, enquanto o critério da ética da responsabilidade é geralmente usado para julgar as ações de grupo, ou realizadas por um indivíduo em nome ou por causa de seu grupo, seja o povo, ou a nação, ou a igreja, ou a classe, ou o partido etc. Em outras palavras, pode-se dizer que a diferença entre moralidade ou política, ou entre a ética da convicção e a ética da responsabilidade, também corresponde à diferença entre ética individual e ética de grupo. A proposição inicial, segundo a qual o que é obrigatório na moral não é necessariamente obrigatório na política, pode ser retraduzida para esta outra fórmula: o que é obrigatório para o indivíduo não é necessariamente obrigatório para o grupo do qual esse indivíduo faz parte. Pensemos na profunda diferença no julgamento de filósofos, teólogos, moralistas, em relação à violência, dependendo se o ato de violência é realizado por um indivíduo ou pelo grupo social ao qual esse mesmo indivíduo pertence, dependendo se, em outras palavras, é violência pessoal, geralmente condenada, salvo casos excepcionais, ou violência institucional, geralmente justificada, salvo casos excepcionais. Essa diferença encontra explicação na consideração de que, no caso da violência individual, dificilmente se pode recorrer ao critério de justificativa da extrema ratio (exceto no caso de legítima defesa), enquanto nas relações entre grupos o recurso à justificativa da violência como extrema ratio é habitual. Ora, a razão pela qual a violência individual não se justifica reside precisamente no fato de que ela é, por assim dizer, tão protegida da violência coletiva que se torna cada vez mais raro, quase impossível, o caso em que o indivíduo se encontre na situação de ter de recorrer à violência como extrema ratio. Se isso é verdade, há uma consequência importante: a injustificativa da violência individual repousa, em última análise, no fato de que é aceita, porque justificada, a violência coletiva. Em outras palavras, não há necessidade de violência individual porque a violência coletiva é suficiente: a moral pode se dar ao luxo de ser tão severa com a violência individual porque se baseia na aceitação de uma convivência baseada na prática contínua da violência coletiva.

O contraste entre moral e política assim entendido, como contraste entre ética individual e ética de grupo, também serve para fornecer uma ilustração e uma explicação da disputa secular em torno da "razão de Estado". Por "razão de Estado" se entende o conjunto de princípios e máximas segundo os quais as ações que não seriam justificadas se realizadas por um indivíduo, não são apenas justificadas, mas em alguns casos até exaltadas e glorificadas se realizadas pelo príncipe, ou por qualquer pessoa que exerça o poder em nome do Estado. O fato de o Estado ter razões que o indivíduo não tem ou não pode fazer valer é outra forma de destacar a diferença entre política e moral, uma vez que essa diferença se refere ao critério diferente pelo qual são julgadas como boas ou más as ações nos dois diversos âmbitos. A afirmação de que a política é a razão do Estado encontra uma correspondência perfeita na afirmação de que a moral é a razão do indivíduo. São duas razões que quase nunca se encontram: pelo contrário, o seu contraste alimenta a história secular do conflito entre moral e política. O que se deve acrescentar é que a razão do Estado é apenas um aspecto da ética do grupo, mesmo que seja o mais clamoroso, mesmo porque o Estado é a coletividade em seu mais alto grau de expressão e poder. Mas sempre que um grupo social age em defesa própria contra outro grupo, apela-se a uma ética diferente daquela geralmente válida para os indivíduos, a uma ética que responde à mesma lógica da razão de Estado. Assim, junto com a razão de Estado, a história no aponta, segundo os tempos e os lugares, ora uma razão de partido, ora uma razão de classe ou de nação, que representam sob outro nome, mas com a mesma força e com as mesmas consequências, o princípio da autonomia da política, entendida como a autonomia dos princípios e regras de ação que se aplicam ao grupo como um todo em relação aos que se aplicam ao indivíduo no grupo.

[NORBERTO BOBBIO]