Autoridade

Autoridade (lat. auctoritas; ingl. authority; franc. autorité; alem. Autorität; ital. autorità). 1. Qualquer poder exercido sobre um homem ou grupo humano por outro homem ou outro grupo. O termo é muito geral e não se refere somente ao poder político. Além de "a A. do Estado", há "a A. dos partidos", "a A. da Igreja" ou também "a A. do cientista x", ao qual se atribui, por exemplo, o predomínio provisório de determinada doutrina. Em geral, a A. é, portanto, qualquer poder de controlo das opiniões e dos comportamentos singulares ou colectivos, a quem quer que pertença.

O problema filosófico da A. é o concernente à sua justificação, ou seja, ao fundamento em que pode apoiar-se a sua validade. Podem-se distinguir a este respeito as seguintes doutrinas fundamentais: 1) o fundamento da A. é a natureza; 2) o fundamento da A. é a divindade; 3) o fundamento da A. é dado pelos homens, é dizer, pelo consentimento daqueles sobre os quais se exerce.

1) A teoria de que a A. foi estabelecida pela natureza é a teoria aristocrática, própria de Platão e de Aristóteles. Segundo esta teoria, a A. deve pertencer aos melhores e a natureza é a que se encarrega de decidir quem são os melhores. Platão, com efeito, divide os homens em duas classes: os capazes de serem filósofos e os que não têm capacidade para isso (Rep., VI, 484 b). Os primeiros são movidos por uma tendência irresistível para a verdade, por natureza (Ibid., 485 c); os outros são "as naturezas vis e iliberais" que não têm nada em comum com a filosofia (Ibid., 486 b). A divisão entre os destinados a possuir e exercer a A. e os destinados a sofrê-la é, portanto, obra da natureza; a educação dos filósofos não faz mais do que salvaguardar e desenvolver o posto pela natureza. Esta radical desigualdade dos homens como fundamento natural da A. faz parte da doutrina de Aristóteles. "A natureza mesma —diz— ofereceu um critério discriminatório fazendo com que entre um mesmo género de pessoas se estabeleçam diferenças entre os jovens e os velhos e entre estes uns estão destinados a obedecer e outros a ordenar" (Pol., 1333 a). Mas a diferença entre jovens e velhos é apenas uma diferença provisória; os jovens tornar-se-ão velhos e por sua vez mandarão. A diferença substancial e fundamental é a existente entre o pequeno número de cidadãos dotados de virtudes políticas e que, portanto, é justo que ocupem os cargos de governo, e a maioria dos cidadãos mesmos, privada de tais virtudes e destinada a obedecer (Ibid., II, 2, 1261 a). O teorema fundamental desta concepção da A. é, portanto, a divisão natural dos cidadãos em duas classes, das quais somente uma possui como dote natural o direito de exercer a autoridade. O critério pelo que se distinguem as duas classes tem pouca importância deste ponto de vista; o importante é a distinção. Todo aristocratismo está de acordo com este teorema e com esta concepção da autoridade. Também está de acordo com ela o racismo, por exemplo. E partilha-a Tönnies ao afirmar que existem três espécies de dignidades ou A.: "a dignidade da idade, a dignidade da força, e a dignidade da sabedoria ou do espírito, que se encontram unidas na dignidade do pai quando protege, exige e dirige" (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887, I, 5; trad. esp.: Comunidad y sociedad, 1947).

2) A segunda teoria fundamental é a que funda a A. na divindade. É a doutrina exposta no capítulo XIII da Epístola aos Romanos de São Paulo: "Todos haveis de estar submetidos às A. superiores, que não há A. senão por Deus, e as que há, por Deus foram ordenadas, de sorte que quem resiste à A., resiste à disposição de Deus, e os que lhe resistem atraem sobre si a condenação. Porque os magistrados não são de temer para os que obram bem, mas para os que obram mal. Queres viver sem temor à A.? Faz o bem e terás a sua aprovação, porque é ministro de Deus para o bem. Mas se fazes o mal, teme, que não em vão leva a espada. É ministro de Deus, vingador para castigo do que obra o mal. É preciso submeter-se, não só por temor do castigo, mas por consciência" (Ad Rom. XIII, 1-5). Este documento foi fundamental para a concepção cristã da A., defendida por Santo Agostinho (De Civ. Dei, V, 19; cf. V, 21); por Santo Isidoro de Sevilha (Sent., III, 48) e por São Gregório Magno, que insiste no carácter sagrado do poder temporal, ao ponto de fazer do soberano um representante de Deus na Terra. A mesma tese foi adoptada substancialmente por Santo Tomás: "Todo o domínio deriva de Deus, como primeiro dominante", diz (De Regimine Principum, III, 1). Esta concepção coincide com a primeira no seu carácter negativo, ou seja, ao fazer com que a A. resulte completamente independente do consentimento dos sujeitos. Mas diferencia-se da primeira também por um carácter fundamental que é a justificação de toda a A. exercida de facto. Ao passo que a primeira não exige que a classe destinada a mandar mande sempre de facto (e para Platão, com efeito, não sucede assim), a segunda, em contrapartida, implica que toda a A. exercida de facto, ao ser posta ou estabelecida por Deus, é sempre plenamente legítima. Este é o teorema típico da concepção em exame, teorema que permite reconhecê-la mesmo nas formas mais ou menos reconhecidamente mistificadas. Quando Hegel afirma, por exemplo, que o Estado é "a realização da liberdade" ou "o ingresso de Deus no mundo" (Fil. do direito, § 258, Adição), faz coincidir a que para ele é a mais alta A. com a realidade histórica do Estado, o que justifica todo o poder de facto, segundo a máxima da sua filosofia: "Entender o que é o dever da razão, porque o que é, é a razão" (Ibid., Pref.). Deste ponto de vista, A. e força coincidem e o que possui a força para se fazer valer não pode deixar de gozar de uma A. válida, já que toda a força é querida por Deus ou é divina.

3) A terceira concepção da A. opõe-se precisamente a este teorema. A A. não consiste na posse de uma força, mas do direito de exercê-la; e tal direito resulta do consentimento daqueles sobre os quais se exerce. Esta doutrina é obra dos estoicos e encontrou o seu primeiro grande expositor em Cícero. O seu pressuposto fundamental é a negação da desigualdade entre os homens. Todos os homens têm, por natureza, a razão, que é a verdadeira lei que manda e proíbe rectamente e, portanto, todos são livres e iguais por natureza (Cicer., De Leg., I, 10, 28; 12, 33). Em tal sentido, só dos homens mesmos, da sua vontade concorde, pode nascer o fundamento e o princípio da A. "Quando os povos mantêm por inteiro o seu próprio direito —diz Cícero—, nada pode ser preferível, nada mais livre, mais feliz, desde o momento em que são donos das leis, dos juízos, da guerra, da paz, dos tratados, da vida e do património de cada um" (Resp., I, 32, 48). Cícero acreditava que só um estado semelhante podia ser denominado legitimamente república, é dizer, "coisa do povo" (Ibid., I, 32, 48). Mas, por vezes, o reconhecimento de que a fonte da A. se encontra no povo, une-se ao reconhecimento do carácter absoluto da A. mesma. Assim sucede no Digesto, onde Ulpiano diz: "O que agrada ao príncipe tem valor de lei" embora acrescente em seguida: "Já que mediante a lei régia, com a qual regula o seu poder, o povo conferiu-lhe toda a sua A. e todo o seu poder" (Dig., I, 4, 1). Um dos típicos teoremas deste ponto de vista é o carácter de lei que se reconhece aos costumes. Com efeito, se as leis não têm outro fundamento do que o juízo do povo, as leis que o povo aprova, mesmo sem as escrever, têm o mesmo valor que as escritas (Ibid., I, 3, 32). Os grandes juristas do Digesto admitiam, portanto, que a única fonte da A. é o povo romano (R. W.-A. J. Carlyle, History of Medieval Political Theory in the West, II, I, 7; trad. ital., pp. 369 ss.; cf. Political Liberty; trad. esp.: La libertad política, México, 1942, F. C. E., p. 40). Tal é a forma que adquire na Idade Média a doutrina do fundamento humano da A. Diz Dante: "O povo romano, por direito e não mediante a usurpação, admitiu a missão do monarca, que se denomina império, sobre todos os mortais" (De Mon., II, 3). Da mesma maneira Occam afirmava que "o Império romano foi certamente instituído por Deus, mas através dos homens, ou seja, através dos romanos" (Dialogus inter magistrum et discipulum, III, tract. II, lib. I, cap. 27; em Goldast, Monarchia, II, p. 899). Occam acreditava que a própria A. papal estava limitada pelas exigências dos direitos e pela liberdade daqueles sobre os quais se estende e é, portanto, a A. de um principado ministrativus e não dominativus. E à pergunta de quais são os direitos e as liberdades que devem ser respeitados pela própria A. papal, Occam respondeu que são os que correspondem inclusive aos infiéis, quer seja antes ou depois da encarnação de Cristo, já que os fiéis não devem nem deverão achar-se em condições piores em que se encontravam os infiéis, quer seja antes ou depois da encarnação de Cristo (Ibid., IX). Marsílio de Pádua afirmava claramente a tese geral implícita em análogos reconhecimentos: "O legislador, ou seja, a primeira e efectiva causa eficiente da lei, é o povo ou o conjunto dos cidadãos ou bem a parte sobressalente deles, a que manda e decide pela sua eleição ou pelo seu querer, numa assembleia geral, em termos precisos que determinados actos humanos devem-se cumprir e outros não sob pena de penalidades ou de punições corporais" (Defensor pacis, I, 12, 3). Nicolau de Cusa afirmava não menos explicitamente, referindo-se à A. eclesiástica: "Já que todos os homens são naturalmente livres, qualquer A. que dissuada os súbditos de fazer o mal e limite a sua liberdade com temor de sanções, resulta só da harmonia e do consentimento dos súbditos, quer seja recebida na lei escrita ou na vivente representada pelo regedor" (De Concordantia catholica, II, 14). No mundo moderno, o predomínio do contractualismo (veja ?contractualismo) e do jusnaturalismo (veja ?jusnaturalismo) determinou a prevalência desta doutrina. E não obstante que actualmente o contractualismo e o jusnaturalismo não podem ser invocados como justificações suficientes do Estado (veja ?estado) e do direito (veja ?direito), não se põe em dúvida a tese da origem humana da A. A própria doutrina de Kelsen, quem atribui a A. ao ordenamento jurídico, não é mais do que uma especificação da tese tradicional. Diz Kelsen: "O indivíduo que tem ou teve uma A. deve ter recebido o direito de emitir ordens obrigatórias, de tal modo que outros indivíduos se vejam obrigados a obedecer. Tal direito ou poder só pode ser conferido a um indivíduo mediante um ordenamento normativo. Portanto, a A. é originalmente a característica de um ordenamento normativo" (General Theory of Law and States, 1945, II, cap. VI, C, h; trad. ital., p. 389).

Mas fora deste ponto de vista formal acha-se o problema das formas ou dos modos mediante os quais pode ser exercido ou expresso o consentimento que dá fundamento à A., assim como também os limites ou extensão que pode ter nos sectores singulares. É evidente que a A. deve ter uma extensão maior na política do que no campo da investigação científica e, em consequência, o consentimento que a convalida deve ter distintos limites e extensão e ser exercido e expresso em formas e caracteres diferentes aos do campo científico. Toda a A. tem como fundamento o reconhecimento que expresse aceitação ou consentimento; as modalidades, as formas e limites institucionais ou não institucionais de tal reconhecimento podem ser muito diferentes, e constituem problemas fundamentais de política geral e especial.

1. Na filosofia medieval, auctoritas significa uma opinião particularmente inspirada pela graça divina e, portanto, capaz de guiar e corrigir o trabalho da investigação racional. Auctoritas pode ser a decisão de um concílio, uma afirmação bíblica, a sententia de um Padre da Igreja. O recurso à A. é uma das características da filosofia escolástica, na qual o filósofo particular quer sentir-se apoiado e sustentado pela responsabilidade colectiva da tradição eclesiástica. Não faltam tampouco na escolástica rebeliões contra a A. neste sentido, como a de Abelardo, quem afirmou que a A. só tem valor enquanto a razão está oculta, mas que resulta inútil quando a razão pode comprovar por si a verdade (Theol. christ., III, ed. Migne, col. 1226). A filosofia moderna caracteriza-se pelo abandono do princípio da A., pelo menos como princípio explicitamente adoptado para a disciplina e a guia da investigação. De qualquer modo, a A. em filosofia representa a voz da tradição religiosa, moral, política e também filosófica, e inclusive quando esta voz não está apoiada pela força das instituições políticas que nela se fundam, influi na investigação filosófica, quer seja em forma explícita —mediante o prestígio que confere às teses que apoia— ou em forma solapada e escondida, impedindo e limitando a busca e prescrevendo ignorâncias e tabus.