Aparência

Aparência (gr. [[!teximg Error: <a href="./2792f1b0503376ee194b3b89045fabdc.log">failed to generate image from code</a>]] ; lat. apparentia; ingl. appearance; franc. apparence; alem. Erscheinung; ital. apparenza). Este termo teve na história da filosofia dois significados simetricamente opostos. O termo foi entendido: 1) como ocultamento da realidade; 2) como manifestação ou revelação da realidade mesma. Segundo o primeiro significado, a aparência vela ou obscurece a realidade das coisas, já que esta não se pode conhecer senão procedendo fora da A. e prescindindo dela. De acordo com o segundo significado, a A. é o que manifesta ou revela a realidade mesma, visto que esta encontra na A. sua verdade, sua revelação. Baseando-nos no primeiro significado, conhecer significa libertar-se da A.; de acordo com o segundo significado, conhecer significa confiar-se à A., deixá-la aparecer. No primeiro caso, a relação entre A. e verdade é de contrariedade e de oposição; no segundo, de semelhança ou de identidade. Estas duas concepções da A. entrelaçaram-se várias vezes na história da filosofia ocidental. Por um lado, esta nasceu do esforço por alcançar um saber mais sólido, que vá além da A., ou seja, das opiniões, dos sentidos, das crenças populares ou míticas. Por outro lado, buscou, com igual constância, dar conta das A. ("salvar os fenómenos"), reconhecendo assim que de alguma maneira se manifesta nelas a realidade mesma.

O contraste entre A. e realidade foi estabelecido pela primeira vez, de maneira neta e cortante, por Parmênides de Eleia, ao opor o "caminho da verdade e da persuasão, que tem por objeto o ser, sua unidade, inevitabilidade e necessidade", ao "caminho da opinião" que tem por objeto o não ser, ou seja, o mundo sensível no seu devir. Mas, segundo Parmênides, o mundo da opinião e o mundo da A. coincidem: "Também aprenderás isto: como são verossimilmente as coisas aparentes para quem as examine em tudo e por tudo" (Fr. 1, 31, Diels). Platão pressupôs a mesma coincidência entre a A. e a opinião, entre a opinião e a sensação, que interpreta o princípio protagórico do homo mensura no significado de que "as coisas me aparecem tais como são para mim" e, portanto, como se se identificassem conhecimento e sensação (Teet., 152 a). Por outra parte, o mundo da opinião é, segundo a República, o mundo sensível dividido em seus dois segmentos de sombras e imagens reflexas e das coisas e os seres viventes (Rep., VI, 510). Deste mundo das A. sensíveis não se pode ter, segundo Platão, senão conhecimento verossímil ou provável, dada a sua natureza incerta e fugitiva; conhecimento que difere do conhecimento científico ou racional que tem por objeto o ser, não em grau, mas sim em qualidade (Tim., 29). No entanto, o próprio Platão, ao afirmar que o objeto da opinião é em relação ao objeto do conhecimento como a imagem em relação ao seu modelo (Rep., VI, 510 a), admite uma relação de semelhança ou de correspondência entre A. e realidade. Mas o passo decisivo foi realizado por Aristóteles, ao reconhecer a neutralidade da A. sensível: esta A., como sensação ou como imagem, pode ser tanto verdadeira quanto falsa. É assim certo que se equivocaram os que acreditam que é verdadeiro tudo o que aparece, já que deveriam admitir também a realidade dos sonhos; e, com referência ao futuro, não poderiam estabelecer diferença alguma entre o parecer do perito (por exemplo, o do médico que formula o prognóstico) e o parecer do ignorante (Met., IV, 5, 1010 b 1 ss.). A A., portanto, não contém nenhuma garantia de verdade e somente o juízo intelectual acerca dela pode certificá-la ou impugná-la. Mas, de resto, é o ponto de partida da própria investigação científica, a qual, como é evidente pelo que os matemáticos fazem com referência às A. astronómicas, deve partir das A. físicas e, portanto, das observações das coisas viventes e de suas partes, para passar depois à consideração das razões e das causas (De part. anim., I, 1, 639 b 7). Em outros termos, a A. é o ponto de partida para a busca da verdade, a qual, no entanto, só chega a ser reconhecida na sua necessidade mediante o uso dos princípios necessários do entendimento.

No último período da filosofia grega, a noção de A. adquire uma importância predominante. Por um lado, os escépticos fazem da A. o critério da verdade e da conduta, e acreditam ser impossível proceder fora dela e julgá-la (Sexto Emp., Hip. Pirr., I, 21-24; II, 18-21). Por outra parte, os neoplatónicos são levados a considerar todo o mundo sensível como A., ou seja, como manifestação do mundo inteligível, e este último como a A. ou a imagem de Deus mesmo. Este pensamento que herdará Escoto Erígena: "Tudo o que se entende e se sente não é mais do que a aparição do aparente, a manifestação do oculto" (De divis. nat., III, 4). Deste ponto de vista, "o mundo é uma teofania, cada obra da criação manifesta a essência de Deus que, por tanto, resulta aparente e visível nela e por ela" (Ibid., I, 10; V, 23).

Ao longo de um ou outro destes dois caminhos passa o que se poderia chamar a revalorização da A. no mundo moderno. Segue o primeiro o que se poderia chamar a revalorização empirista. Já na escolástica do século XIV, Pedro Auréolo, partindo da negação de toda realidade universal e com a intenção de eliminar a species como intermediária do conhecimento intelectual, afirmava que "as coisas mesmas são vistas pela mente e o que se vê não é uma forma qualquer raciocinada, mas a coisa mesma no seu ser aparente (esse apparens), este ser aparente é o que chamamos conceito ou representação objetiva" (In Sent., I, d. 9, a. 1). A distinção entre o sentido e o entendimento não depende, portanto, da natureza do objeto apreendido, mas do modo de apreender. As coisas aparecem ao sentido e à imaginação na sua condição quantitativa, ao passo que o entendimento abstrai delas o quantitativo e material (Ibid., I, d. 35, a. 1). Mas somente no mundo moderno, e a partir do século XVII, a filosofia reconhece explicitamente o caráter real da aparência. Hobbes foi quiçá o primeiro a formular claramente este reconhecimento. "De todos os fenómenos que nos circundam —diz— o mais maravilhoso é precisamente o da aparência. É certo que entre os corpos naturais alguns possuem em si os exemplares de todas as coisas, em contrapartida outros não possuem os de coisa alguma. Por conseguinte, se os fenómenos são os princípios para conhecer as outras coisas, é necessário dizer que a sensação é o princípio para conhecer os princípios mesmos e que dela resulta toda a ciência. Para investigar as causas da sensação, não se pode, portanto, partir de outro fenómeno que não seja a sensação mesma" (De corp., 25, § 1). De tal maneira, a A. real é identificada por Hobbes com a sensação e é assim posta como ponto de partida para a investigação das coisas não criadas pelo homem (do mesmo modo, as definições constituem o ponto de partida da investigação das coisas criadas pelo homem, ou seja, os entes matemáticos e políticos). Estas palavras de Hobbes fundamentam o empirismo moderno. O empirismo, ao mesmo tempo que sublinhava o caráter relativo e subjetivo das A. sensíveis, as admitia como o único fundamento do conhecimento humano. Locke observava que "se nossos sentidos se vissem alterados e fossem mais agudos e despertos do que são, as A. e o traço das coisas teriam um aspeto muito diferente para nós;... que não conviria ao nosso ser, ou pelo menos, ... ao nosso bem-estar nesta parte do universo em que habitamos" (Essay, II, 23, 12). "A. sensíveis" são as ideias de que fala Berkeley (Principles, 33) e as impressões de que fala Hume (Treatise, II, 5). "Fenómenos ou aparições" são, segundo Leibniz, todos os dados de que dispõe o sujeito pensante, e a distinção entre A. reais e A. ilusórias faz-se apenas considerando a vivacidade, a multiplicidade e a coerência das A. mesmas, por um lado, e a possibilidade de predizer os fenómenos futuros por meio dos passados e presentes, por outro (Op., ed. Erdmann, pp. 443-44).

Com isto, a A. perdeu seu caráter enganoso e assim pôde abrir o caminho à distinção kantiana entre A. (Erscheinung) e parecer (Schein). As A. são os fenómenos enquanto objetos da intuição sensível e da experiência em geral, e os fenómenos são realidades, é mais, as únicas realidades que o homem pode conhecer e das quais pode falar. "Eu não digo —afirma Kant— que os corpos possam simplesmente ser externos ou que minha alma simplesmente possa dar-se em minha consciência de mim, quando afirmo que as qualidades do espaço e do tempo, segundo as quais, como condição de sua existência, ponho aqueles e esta, estão em meu modo de intuir e não nestes objetos. Seria o meu um erro, se fizesse um puro parecer do que devo considerar como fenómeno" (Crít. R. Pura, Estética transcendental, Observações gen., 3). A afirmação: "Os sentidos nos representam os objetos como aparecem, o entendimento como são", é interpretada por Kant no sentido de que o entendimento representa os objetos na relação universal dos fenómenos (o que não significa que sejam independentes da relação com a experiência possível e, portanto, das "A. sensíveis") (Ibid., Analítica dos princípios, capítulo III). A A. fenoménica é, portanto, denominada assim apenas para sublinhar as conexões com as condições subjetivas do conhecer e para distingui-la do hipotético conhecimento nouménico, com o fim de poder estabelecer claramente os limites. Veja fenómeno ?fenomeno.

Por outro lado, a negação mesma do caráter enganoso da A. foi utilizada na filosofia moderna para vincar o caráter absoluto do conhecimento humano. Assim, Hegel vê na A. fenoménica a própria essência. A. e essência não se opõem, mas se identificam: a A. não é mais do que a essência que existe na sua imediatez. "A A. —diz-nos— é a determinação por meio da qual a essência não é ser, mas essência e o aparecer desenvolvido constitui o fenómeno. A essência, portanto, não está atrás ou fora do fenómeno; mas precisamente porque a essência é o que existe, a existência é o fenómeno" (Enc., § 131). É certo que, como determinação "imediata", a A. está destinada, segundo Hegel, a ser absorvida ou superada por outras determinações, reflexas ou mediatas no desenvolvimento dialético da Ideia absoluta; mas é certo que toda a doutrina de Hegel se apoia no pensamento de que não existe realidade tão recôndita que de algum modo não se manifeste e apareça. Na filosofia contemporânea este ponto de vista encontrou sua melhor expressão na obra de Heidegger. "Como significação da expressão ‘fenómeno’ há por tanto que fixar esta: o que se mostra em si mesmo, o patente. Tal mostrar-se chamamo-lo ‘parecer ser’ (Scheinen) e assim tem também em grego a expressão phainomenon, esta significação: o que ‘tem aspeto de...’ o que parece ser.. / . .Só enquanto algo em geral pretende por seu próprio sentido mostrar-se, quer dizer, ser fenómeno, pode mostrar-se como algo que ele não é, pode 'não mais do que ter aspeto de.. . . .Nós reservamos terminologicamente o nome de ‘fenómeno’ à significação primitiva e positiva de phainomenon, e distinguimos fenómeno de 'parecer ser...’ [A.] como a modificação privativa de fenómeno" (Sein und Zeit, § 7 A; trad. esp.: El ser y el tiempo, México, 1962, F. C. E.). Isto não quer, no entanto, dizer que a filosofia contemporânea tenha identificado o ser com a A.; antes voltou a colocar em nova forma o problema de sua relação, passando a considerar esta relação em forma objetiva ou ontológica, isto é, sem referência a qualquer subjetivismo idealista. Não sem razão a última obra importante na qual se debateu o problema da relação entre A. e realidade na forma tradicional, pertence a um idealista, F. H. Bradley (Appearance and Reality, 1893). Sobretudo devido à influência do planteamento fenomenológico (veja fenomenologia ?fenomenologia), a consideração da relação entre o aparecer e o ser foi subtraída completamente tanto ao dualismo entre estes dois termos, quanto aos outros dualismos, mediante os quais era interpretada amiúde, tal como o dualismo entre sensação e pensamento ou o dualismo entre subjetividade e objetividade, etc. A relação total coloca-se no plano objetivo das diferentes experiências ou dos diferentes graus de experiência. Um filósofo que levanta suas construções sobre um grupo de experiências ou sobre um determinado tipo de realidade, ao qual, portanto, dá primazia e considera fundamental de algum modo, é levado a considerar como menos reais ou significativas ou como simplesmente "aparentes", as outras formas de experiência ou os outros tipos de realidade. E assim, por exemplo, o que dá primazia à experiência interior ou consciência, é levado a considerar como menos significativa ou de algum modo apenas "aparente" a experiência externa ou sensível e vice-versa. Mas em todo caso, também o que se declara aparente é adotado como A. de alguma coisa; portanto, dotada, já como A., de um só grau ou medida da realidade. De maneira que a relação entre realidade e A. chega a configurar-se como relação entre realidade e imagem ou realidade e símbolo, e em todo caso, entre dois graus ou determinações objetivas.